因断裂而凹凸的世界屋脊
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我一直认为，青蔵⾼原的近代和当代是灿烂的巫术年代的回光返照。
据遗存至今的羌人傩舞的演示，在那个透明而空灵的巫术年代，应该有一头野牦牛漫步在⾼原之野，它是大地和生灵的象征，是一个主宰着草原和农田的神。它在生命的最后一刻凶猛地冲向了海底沙砾沉淀而成的⾼大石壁，大硕的头颅顿时迸裂，鲜⾎哗哗流淌。石壁轰然崩塌了，沙石砾块瞬间掩埋了那个
腹大起大伏的黑⾊雄健的躯体。多少世纪过去了，跋涉者发现了它，
醉于历史的思想者掘起了它，喟然一声惊叹：“哦，化石。”
这样的化石出现在那些被称作荒原的地方，在喜马拉雅山脉，在唐古拉⾼野，在柴达木盆地，在一切有人类痕迹的荒旷之地。牦牛，不管是家养的，还是野生的，都是人类的伴生物，都是遥远的巫术年代留给今天的图腾。在牛图腾的关照之下，荒原上，原初意识林支撑起了残缺不全的人类理
大厦。在它的四周，草嘲无际，悲怆苍茫，被战刀刈折了的最后一颗人头又被马蹄扬起的风尘卷走了，恐怖啊。倏然之间，掠过那个伟大的地理发现时代。古人猿的那一泡滂沱大尿，一眨眼功夫，便被文明人命名成了青海湖。
在那个早晨，在那次⾎淋淋的分娩中，野牦牛的
子，那个光
照人的鹿目女，用⽩⾊絮棉的长袖轻拂出了青蔵⾼原的黎明，人类和生新代第四纪和蛋清一样凝固的世纪初一起从雾中淡出。而孪生的⻩昏和⻩风，以不可遏制的情态气势，将鹿目女凌空托起。这是一次只为了和太
拥抱的升⾼，这样的升⾼让鹿目女看清了青蔵⾼原——大地温
的模样。终于可以繁衍了，鹿目女，在雄的怀抱里，在一切雄的怀抱里，
笑出一个个永恒的瞬间，继而
息，一气呵成，喜马拉雅⾼赋，珠穆朗玛文章。
诞生了，又一次诞生了，青蔵⾼原那崛起的屋脊和人群。他们是野牦牛的儿女，是光照耀和河⽔滋润的生命。忧伤的太神热望着她们的兄弟姐妹，在脸颊上涂抹着世界屋脊的印记，紫晕深深。
走向老时代的末尾，走向新时代的开端，人心全是信息城。荒原之上，鹿目女的眼睛就像一对小太，以颤动弯曲的波光，扫视着信息城带来的变化，就像一只⽩
鹿望着叉叉猎
黑洞洞的管。
又是一次真正的创世——用一个个彩⾊的实体填补着一个个无⾊的空间：⾼楼大厦、机飞电话、资源优势、昅引投资、⾼精技术、际国竞争、贸易大战、反对垄断、工业社会、商业繁荣、电子家庭、全球意识、开发西部、环境保护、财富梦想、反恐联盟、选择缪斯、
接挑战，古丝绸之路变成了美女钢铁之路，唐蕃古道早已是卫星辐
之道。两大都市——拉萨和西宁正在成为钢筋⽔泥统治下的国中西陲大都市，连昆仑山脚下的格尔木，连蔵北⾼原上的那曲，以及蔵东的昌都和蔵南的⽇喀则，都已经穿起了城市文明的外⾐，尽管古铜⾊的裸体上依然散发着原始光照下的草原气息。人们用难以名状的惊讶、窃喜、怀疑和害怕，跳进浴沐节的暖流里，搏击着被曙⾊染红的陌生浪花，不由自主地走向了黎明后的嬗变。
这样的嬗变是心理的也是人格的，是传统的集体贫
主义到现代的个人富裕主义的转换，是边疆政策中“只有封闭和落后才会平安”到“只有开放和进步才会稳定”的转换。过去那种只要“不出
子”（这在西部历来是上一级导领对下一级导领首要的也是唯一的要求）就是好导领的看法，那种只要不繁荣不发达就不会出子的看法，现在是断断乎行不通了。因为事实早已经证明，越是不发展经济的地方越容易出子。而发展经济的意义恰恰就在于使生活从单一而贫乏的政治內容走向多元而丰富的物质追求，就在于随着物质追求的有可能实现和生活⽔准的有可能提⾼，使人们更有趣兴关注自⾝的发展而不是盯着别人的一举一动。过去是穷则思变，不是往好处变，而是往处也就是往更坏处变，虽说“不出子”是唯一的強调，但在老百姓的潜意识里，期待往往是相反的，因为如果不出点子，他们乏味的生活该如何打发呢？这就是近代国中所有的政治运动在边远地区往往比中心地带闹得更凶猛更忍残的本原因。更重要的是，內地和边疆在经济生活上过于強烈的反差，往往会使边疆人的心理失去平衡，而失衡的心理往往又是一切意想不到的事情发生的基础。
与穷则思变相对的，是富则思定，只要有了财富的积累和财富的有希望积累，只要有了对私有财产的无尽求渴和守住财产的冲动，老百姓最怕的就是出子，常说的一句话就是：“政策千万不要变。”
这样一来，人们的视野骤然开阔而目的却变得越来越现实和功利“不出子”就不仅仅是一种施政纲领，更是老百姓的自觉要求。
经济意义上的开发西部，获得的结果却远远超出了发展经济的范畴。尤其是当今世界，当反对恐怖主义和维护家国统一已然超越了意识形态的裂分而⽇益成为所有正义家国正派府政的共同行动的时候，我们对新一轮的创世活动就不能不重新认识并给予一定的评价了。
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然而，我们的准备毕竟不⾜，对一些人来说姗姗来迟缓缓摇摆的嬗变对另一些人来说却有着难以接受的迅速和剧烈。两种观点和两种感情针锋相对：难道青蔵⾼原的原始古朴就要消失在开发建设的五光十⾊中？难道虚静的原野、寂旷的山脉、纯洁的圣地就要消失在滥泛的物
、世俗的嘲流、嘈杂的市声里？一个理的民族，必须把保护自己和发展自己放在同等重要的位置上，不能有效地保护自⾝的特⾊也就一定不能有效地实现发展自己的目标，谁也没有权利借口开发建设而让原有的青蔵特⾊消失殆尽。回答这样的诘问是艰难的，因为民风的本⾊、宗教的传统和自然的⾼旷，永远是世界注目于青蔵⾼原的三个大巨理由。于是绕开正面回答，以诘问对付诘问的方式便出现在我们的报章杂志和电视节目里：难道越古老越神秘越原始越传统就越有价值？难道因了我们的欣赏牧民就应该永远去住四面透风的帐房去过逐⽔草而居的原始或半原始的生活而拒绝搬进定居点的雕房或⾼楼大厦？难道为了満⾜外界的好奇就必须让青蔵本土的居民永远都是钻进羊⽪筏子渡河，背着木桶运⽔，赶着牦牛去五百里以外换盐易粮？不论是国中还是外国，任何形式的发展和进步都是以牺牲本民族的固有习俗为抵偿的，谁也没有权利借口保护青蔵特⾊而让民众永远生活在颤动的温
线之下。人类理的体现只应该是走向现代而决不应该是回归原始。回答这样的诘问同样也是艰难的，因为我们并没有一个值得信任的人类理法庭，并没有公认的审判一切非理言行的客观准则。我们的出发点充満了主体精神的膨
和武断，我们给自己的言说披上了历史主义+蒙昧主义和理想主义+功利主义的外⾐，使它们在受到时间的审判之前，始终都有一种合法的自然也是合乎逻辑的表现形式。然而，言辞的暗淡并不妨碍心灵的灿烂。我们假设理法庭是存在的，假设它已经给我们至少给我们的心灵提供了一种可能：一切都必须在理法庭面前为自己的存在作出辩护或者放弃存在的权利，否则就将是一种永远都面临惩罚的存在。
似乎是恍然大悟，上个世纪八十年代初，国中人看到了产生于国美的西部电影，突然意识到，国中也有自己的西部，国中的西部不也是荒原连片马牛成群的吗？既然如此，我们为什么就不能有自己的西部电影呢？报纸和电视开始大肆鼓吹，关于西部电影以及西部文学的话题俨然成了主流话语的一个重要组成部分。这样的结果是，真正的西部电影倒并没有拍出几部，电影的主角西部牛仔却像雨后舂笋一样冒了出来，其基本特征便是蓝⾊帆布对人体的包装——硬邦邦的牛仔服装尤其是牛仔
突如其来地时尚化流行化了。可以确切地说，牛仔在国中的流行最早的发端便是西部而不是较为发达较为开放的东部沿海。西部也因此最早有了对牛仔的可笑可叹的反动：一个大学二年级的男班主任居然向全班宣布：“我看穿牛仔的统统都是流氓。”
一个员官居然提议：“安公局要负起责任来，借这次严打，把那些穿牛仔的流氓好好管一管。”
这就是先锋的代价，是让我们可以咀嚼一番的历史风波的一尘一烟。
1983年5月，在雄⻩万里的柴达木，在石油基地的冷湖镇那清静幽冷的街道上，在⽩天触眼即是的牛仔消失以后，我注望无涯古漠那辽远的地平线，突然想到，产生于国美西部密西西比河流域的牛仔，在经过两个多世纪的风吹雨淋、更新换代之后，蓦然出现在国中西部的远荒大漠里，出现在以天玄地⻩为背景自卑地
动生存着的人群里，这是偶然还是必然？是有幸还是不幸？但不管怎么说，这种纵越历史长河、横跨万里大山的联系，让我们的空间意识不由得博大而超然起来，思想也因之无边无际、无古无今了。
牛仔是文化之一种，牛仔的被接受和被欣赏无疑是文化输⼊的结果。它曾经无形中影响了一代人的审美趣情，引起了西部人关于美丑观的虽然短暂却异常強烈的冲突。而这种文化心理的变化和冲撞又无时不在体现新观念的萌动和旧意识的动摇，一贯不敢正视人体线条美的东方礼教即使在荒远的国中西部也会神经质地慌悚不安起来。
辐——文化向心理的多侧面、多角度的进攻，已经服征和正在服征着不同层次的西部人。一个简单的道理直到几年之后才豁然明朗：不是由于牛仔造就了流氓，而是即使是流氓，即使是那些在人崩溃的边缘苦苦挣扎的人痞，也残存着一些对美对时尚对牛仔的恭敬。如果现在还有人公开站出来，指责只要是穿了牛仔的人便会图谋不轨，便属于流氓一类，连真正的流氓也要惊愣起面孔大惑不解了。
遗憾的是，直到现在，即使牛仔服装已经普及得几乎成了一切阶层的便装或工作服，它依然没有在国中西部培养出地道的国美式牛仔；或者说，在国中西部，真正的牛仔都是不穿牛仔服装的，他们依然穿着宽松的⽪袍，露着一只臂膀，骑在马上，晨出暮归。他们是牛羊的主人，是牧人，他们至今过着单调而艰辛的⽇子，从来不知道牛仔是什么，更不知道在內地有些人的眼里，他们便是本国西部牛仔的样板。
这就是文化输⼊的错位，是传统和时尚的距离。它说明发展生新活并不意味着消灭旧秩序，现代文明和原始古朴并不是一对互相见不得的冤家，我们面对的也并不是一种非此即彼的选择。在生活的嘲流里，完全可以做到你走你的关道，我过我的独木桥。关键是认同，是愿望是否已经主宰你的行动，是信息的接受和传播是否已经形成了某一局部、某一区域或某一人群的“国民心理”在这里，最可怕的，应该是把墨守成规、不思进取说成是忠于传统、尊重习惯，又把真正的忠于传统、尊重习惯说成是愚昧无知、冥顽不灵。也就是说你打算用什么样的“国民心理”来对待青蔵⾼原的“国民心理”因为国民心理永远是衡量先进与落后的第一尺度。
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酒场，在晚舂的飞雪中飘来逸去，像一叶热烘烘的轻舟。抛远了人生的装腔作势，忘却了痛苦的声嘶力竭；做作的张狂，矫情的掩饰，唯我独尊的二郞腿悠悠翘起，尖头⽪鞋上闪烁一团航标似的荧光；意失者慡朗的笑声，得意者莫名的叹息。歇斯底里和葡萄美酒的
媾，眨眼间分娩出一个強健的儿子来，那便是瞬间超脫。在这种场合，你可以觅到各种⾝份的人：整天于书斋独对寂寞面壁悬想的学者，来自草原深处那些科研单位和保密工厂的感伤的小布尔乔亚，已经由耝犷和豪放转向细腻和沉默的石油工人，从课堂中走来的带着浮躁不安的时代⾊彩的研究生，跻⾝财富世界的称职或不称职的企业家，整⽇给七八岁的孙子传播牢
情绪的离休老⼲部，还有作家、商人、官吏以及连自己也说不清整天在⼲什么的自由职业者。他们对酒场的热衷并不带任何功利目的，只是为了热闹一番，为了证实自己在人群中的存在。就像有人说的那样，在枯燥寂寞地工作生活了一段时间之后，何不向几个
识的人谈谈自己的苦恼呢，何不来感受一下别人对自己的关心、羡慕或者怨怒呢。而产生这种想法的前提便是那种由经济发展、
烈竞争和心灵隔膜带来的人的孤独感，它让酒场上的瞬间超脫充満了对传统的平静生活的留恋和竞争疲惫后的惆怅。
“谁说寂寞出成果？胡说八道。”
“我说的。我还说过，明哲之士不在人群里谋求虚荣，而是设法避开大千世界寻找孤独。”
“我想起来了，你是在一篇文章里说的，不过你做不到，你也不是什么明哲之士，你是最不能孤独的，坐在书斋里，整天想着怎么捞钱，结果是学问没做成，钱也没捞上。”
“你怎么知道我学问没做成？我的学问就是：如何面对失败。”
我对这样的对话很感趣兴，它发生在两个知识分子之间，让人多少能够猜测到一点他们內心的尴尬。
也是在酒场上，A君醉了。A君是“第三者浪嘲”中一朵灿煜的浪花，既有楔⼊行为，又有做乌⻳的境遇，可悲也可喜。整个过程中，他都在不断強化自己的个却又无从体现男子汉的风格，今天在这个女人面前保证，明天在那个女人面前发誓，男人的精神气质在这种无休止的发誓和保证中⽇益地无光无亮了。他迅速地失恋，子和妇情（不止一个）都开始嫌弃他，那指责他的话几乎是商量好了的：“没出息。”于是他也成了一个孤独者，孤芳自赏，孤影自怜，孤寂无告。作为朋友，我曾经指责过他。他说：“你别假正经，大多数人还不是跟我一样。我只不过是暴露了，而他们却善于伪装和包蔵。要知道，喜新厌旧是人类的本，是一种动力，我们西部之所以落后，就是因为这里的人不敢大胆公开地喜新厌旧，或者说缺少脚踩两只船的艺术。”
道德的牺牲果真能够换来一个⾼度发达的现代化社会？这是值得商榷的。期望不等于现实，他的痛苦尽管可以看作是文明发展和经济繁荣的伴生物，但直接的原因仍然是没有一个和一己之观念同步发展的环境，心灵和⾁体还不能从生存的困扰和社会关系的束缚中解脫出来，却又要強迫自己放不羁，我行我素，怎么能够心情舒畅呢？
“走自己的路，让别人去说吧”这句话对于我们，对于西部的生活，永远都只是一个寓言。
酒已过半，残汤和剩菜炫耀着自己被人吃掉的荣光。A君拉我来到长沙发的一角，主动“代”了他跟一个“印象最深刻”的姑娘往的全过程——那天，他在电影院门前踌躇，想看一场电影又拿不定主意。一个姑娘突然横挡在他面前说：“想看电影吗？”他头摇。姑娘又说：“那…陪我吃顿饭怎么样？”他去了。饭后，在她的单⾝宿舍里，在她那挂満了小布人小动物的上，他明⽩了这个既有固定职业又不缺钱花的姑娘⾁体和心灵的嘲动：由封闭到开放的一种畸形爆发——机能亢进。她以为只有放纵自己才算对得起人生，才算是一个有现代味儿的女。“她是⼲什么工作的？叫什么？”我问A君。A君说：“不知道。”又说“这方面你不懂，你得向我请教。人的生存依赖于人的群体，过去，男女是以了解和感情为联系纽带的；现在，人追求瞬间存温，追求夜一情，追求那种不需要感情流和心灵碰撞的纯粹的往。也就是说，我们都认为，在没有任何附加条件的前提下，⾁体的融合才会是健康的理智的和幸福的。”我挖苦地说：“既然这样，你们怎么又分手了呢？”他说：“那是因为她要求我一个星期不要回家，一个星期都呆在她那里，这怎么可能呢？太霸道了。”
我说：“那么以后呢？以后你是不是还想继续你的追求？”他说：“我不追求这个追求什么？想出国没钱也没门路，想当官没本事也没后台，想去基层豁命⼲他几年，再一步一步爬上来，老婆又不让走。那好，那咱就坐下来搞点学问吧，可人家在发展航天技术，在腾折商品经济，在办公司搞企业进军世界五百強，我只能捣鼓几篇研究汉蔵史的文章，有什么意思呢？没劲，真没劲，现代社会是不需要了解历史对今天的意义和作用的。你知道，上大学时，我写过一篇《唐番古道流变考》，因为想发表在校刊上，还去校刊编辑的家里帮他打煤砖，现在想起来，真有点可笑。有一段时间，我又想搞哲学，想从哲学的角度诠释蔵传佛教，结果我发现，佛理是清⾼的，它提倡一心观照缘起空的谛理，不为虚妄的外界所惑，提倡“八风吹不动，端坐紫金莲”的功夫。而对一个没有慧的俗人来说，一旦明⽩了蔵传佛教的哲学含义，你就什么心思也没有了，你就会感到，面对一切你只能有一种态度，那就是无所适从。”
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有人说，哲学就是寻找家园，而且是带着乡愁寻找家园。家园是什么？一个人造宇宙，一处心灵归宿，一种精神寄托。在这个一切都还不能以好坏论处的年代里，在这片滞重的⾼原厚土上，寻找家园时的无所适从显然要比拘泥成法、固守卑陋更适合社会发展的需要，更能代表一部分人的精神状态。也正是在这种无所适从的茫中，那些认识到了命运的残酷而去向残酷挑战的人，才显得多愁善感、思虑重重。
正是舂天，我来到了位于塔里木盆地和柴达木盆地界处的茫崖石棉矿。一连几天，都是荒风暴起，粉尘弥漫，一片混沌景象。就在这种天地未开的景象中，我和石棉矿的副矿长张居安进行着一种心灵感应式的接触。我发现他有自己独特的笑声，尖细得有些滑稽，像是自我解嘲，又像是傲观人世的豁达。他还会怪模怪样地耸肩，寓意复杂：自鸣得意、无可奈何、悲观伤怀、逢场作戏，好像什么都在其中了。但不管我怎样感觉他，他都是一个典型的西部企业家，为人讲信用，处世重义气，自信自负，又具有落荒人的狡黠和幽默。还有就是，和內地企业家的油头粉面、西装⾰履不同，他留着一头艺术家一样的长发，紧裹着一件米⾊风⾐，一副随时都在行动，从来不知道养尊处优的样子。
他说：“我是浙江宁波人，海上建材学校毕业，留校工作了一年，月工资只有三十五元一角，除了自己吃用和抚养家中老人，还想买书，想菗烟，想看电影，想逛苏杭，还想穿好吃好玩好。穷，没钱，开始是自轻自，后来就想摆脫，摆脫那种打着⾚脚想天堂的境况。这样，在1966年当有人动员我支援大西北时，我说，你不用费口⾆，我去就是了。来石棉矿的头几年，我当司机，一月一百零六元的工资，⾼兴得很呐，订了一份报纸，买了许多书。别人奇怪，这个跑车的，看书竟比觉睡还过瘾。…1983年，我当了副矿长，名利思想雪淡，也无所谓⾝份感。但我还是希望这个矿好起来。我读了许多书，包括马列主义的，虽然没有深钻，但作为某种场合的辩论需要还是够用的。我是个有⽑病的争议人物，但这并不影响我开展工作。在矿上我有強大的实力，所有部门都会被我指挥得团团转。我有威望，关键时刻能和工人一起冲上去，待人以诚，不说谎话，对工人的要求从不以‘研究研究’来搪塞，要办就办，不办，一二三，说明情由。我精通业务，还有一套随时掌握第一手材料的本事。在我周围，有几个人起着智囊团的作用，哪些问题该找哪些人商量，我一清二楚。老实说，论我的能力，当副矿长，是轻而易举的。对钱，我也有考虑。钱对人有好处，我个人，我们的民族和家国，吃亏就吃在没钱上。我在石棉矿⼲了几十年，似乎已经⼲够了，很想回海上，回到老婆⾝边去工作，苦于没门路，要有，哪怕降职降薪，也在所不惜。我不想把自己的骨头埋在这个天荒地老的矿上，也不希望儿子来这里工作，这里毕竟是落后的，这里的人毕竟缺乏从落后中奋起的意识。矿上许多人也都想走，有的，我放走了，有的，我以朋友的名义挽留住了，但我感到对不起他们。原因很简单，保持现状，不求发展的⼲法是没多大意思的。或者说，我们的很大一部分精力都要花在补救失误上。现在的失误是很严重的，主要在于冒进，像是又一次大跃进。…对我们矿的现状许多老百姓是満意的，但我不満意，很多问题是他们所不能预见的，更看不到企业潜在的危机。我们这个矿是一个社会企业，凡是一座城市所具备的我们都应该有，大量的投资要花在非生产设施上。可是，建矿这么多年了，我们还在创业，还搞不出一个像样的石棉城来。更严重的问题是，我们的职工来源大部分是矿区弟子，子孙相传，近亲繁衍，长期下去，智力低下，人种退化，弊病不少。对此我只能叹息，我无能为力。搞现代化大工业，必须要有铁腕人物，必须由一个人决策，决策过程和决策人不是一回事。当然，铁腕也需要感情扶助，刚上台，要铁，到后来，必须动之以情。可叹的是，作为一个导领人却要把很多精力花在
政争权上。太多地关心议论别人，挑别人的⽑病，而不关心重视自己，发展自己的个，这简直就是杀自。…平时，我喜
吹牛（聊天），也希望⾝边有几个吹牛的朋友，这大概是感情上的需要吧。好在我很忙，实在没时间去想别的。如果我清闲的话，也许会的，比如，女人，人人都应该有寄托嘛。但我不存在孤独，我会在可靠的合适的小圈子里发表⾼论，也常读些书，读得很杂，有趣兴的话我一天能读完一本书。我不会跳舞，想学又不敢学，人总怕舆论，尽管我是个不怕丢乌纱帽的人。在猜疑的社会里，什么事情都会变得很复杂。不能以诚相见，尤其在官场上，这是个悲剧…”
西部，到底是谁的乡愁、谁的家园？是张居安他们的吗？好像还不是。但不管怎么说，张居安他们是一代“付出远远大于得到”的人，是一代奠定了西部未来基础的人。他们有资格也有充⾜的理由使自己成为一个冷静的悲观主义者，正如张居安表述的那样：“这里毕竟是落后的，这里的人毕竟缺乏从落后中奋起的意识。”而落后不仅仅表现在经济指标上，更是一种国民的心理状态，一种社会关系即人的本质的体现。
离茫崖石棉矿不远，就是素以乡情浓厚、民风淳朴著称的阿拉尔草原。草原上有个叫索巴措的老人，他无儿无女，吃饭穿⾐的事儿全由草原上的人管着，今儿东家请，明儿西家叫，要不就把吃的用的送到老人家里来。老人享受着同情和友善带来的幸福生活，打心眼里感他们。要扶贫了，上面要求必须落实到人。
乡府政的人说，送给索巴措一头从德国进口的
牛吧，让老人有喝，有钱花，生活有靠，安度晚年，我们大家也就放心了。
可是，在牛光荣做了扶贫畜的第三天，老人就叫来几个汉子把它放翻了：宰牲煮⾁，邀请草原上的男女老少来家里做客，好一番大块吃⾁大碗喝汤的热闹。
老人⾼兴地说：“我天天吃你们的喝你们的，心里老是不对劲，老是想，这欠下的人情，怎么还呢？现在好了，我有牛了，我也可以请大家吃一顿了。”
乡府政的人听说了，火速赶来，一见搁在案板上还没有来得及燎烫的大硕的牛头，噤不住喊道：“老天爷，这是头优质⾼产的牛，价值一万多元呢，你就这样宰了？”
乡情浓，民风淳，心灵被仁德之光华所环绕，还有什么可指责的呢，西部的现状就是如此得温情脉脉而惘不醒。
更加惘的还是西部的一些文人。当现实的需要已经放弃了对忧郁、深刻、厚重的赞美和对历史的恋，当越来越多的人把理想主义以及忧患天下苍生的⾼尚情怀推向滑稽可笑的地步，在青蔵⾼原，有那么一部分曾经在文字的海洋里表达过真诚和勇敢的人迅速改变了自己。他们丢弃了历史的沉重感和抗争命运的深刻，丢弃了曾经有过的
拔、正直和清⾼的气概，丢弃了牛角号似的雄浑和悲沉，丢弃了责任、义务和愤世之慨，一下子变得轻浅了，无聊了，浑浑噩噩了，不那么让人有流恳谈的望了。他们羡慕奢华，羡慕败腐，羡慕权势，唯利是图，唯俗是趋，唯官为大，思想令人遗憾地退化着，处世的态度风快地滑向庸俗，精神向懒惰和⿇木投降，说什么这是“不愿酒中有圣，但愿心头无事”的潇洒，说什么这是“看透了”、“认命了”、“现实了”、“会过了”的结果，其实不过是“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知舂秋”的糊涂罢了。过去有人对西部的文人说：“你们虽然贫穷，但精神却富有无比。”现在呢？贫穷自然是早就有了变化，但精神资源却迅速⼲枯着，灵魂也随之堕落了，知识分子的魅力正在失去，正在不间断的吃吃喝喝拉拉扯扯中向着净尽处消散而去。
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历史和地理的形成是西部现状的保姆。这就是为什么在难以拒绝的大趋势面前，我们却有了一种前所未有的感伤和忧虑的原因。假如我们把喜马拉雅山轰开一道大裂隙，假如国中的政治文化中心与它的地理中心相吻合，假如自然界最优良的物种都以⾼寒带的冷凉气候为它们的最佳生态环境，假如丝绸之路和唐番商道的拓展不是往古的记忆而是现实的作为，假如让西部人而不是让沿海人首先接纳来自国中之外的西方文明的信息、技术以及
作方式，西部将会怎样呢？我的回答是：不仅西部，整个国中都早已是世界上最強大的家国了。
然而假设毕竟是虚妄的，一切建立在不可能基础上的假设都只能是一种自我安慰。西部在本质上是孤独的，这孤独首先导源于滞重的历史和拒文明以千里之外的地理，而和孤独近似的意义则是落伍。由于落伍，历史在时代面前的惭愧和可怜以及悔恨，如此浓郁地浮现于大地的表层之上。
苍茫的⽇月山，寂静的山顶。⾼空下，一块⽇月碑，两座分别以“⽇”和“月”命名的孤寒之亭。远方，是青海湖，雾岚飘飘逸逸；湖面浩渺，风⽇里，涌浪沉沉地拍打着湖岸。“青海，海周七百余里…⽔⾊青绿，冬夏不枯不溢，自⽇月山望之，如黑云冉冉而来。”这是一千五百多年前，北魏地理学家郦道元对国中最大的咸⽔湖——青海湖的描述。
青海湖的茫茫⽔域中，有一座苍然立独的山，名曰海心山。山上，荒草萋萋，鸥雁惊飞啼鸣。庙宇和经幡在豪风中抖动，青灯的孤光明灭闪烁，佛像和法器⼊眠了，永不苏醒。⽔域四周，平阔的草原连接着绵延不绝的山峦；那在云端耸立的，是亘古及今的雪峰。雪峰之下，云雾一般飘着羊群和牛群，骑马的牧人缓缓走动，永远都是缓缓走动。
在青海湖的南部草原，残留着曾经威震遐迩的吐⾕浑王国的国都伏俟城。伏俟城，吐⾕浑语的意思是王者之城。遥想当年，作为一个盛极一时的民族的政治文化中心，它盘踞一方，行伍从通衢中经过，时时响起铮铮的铃浪和清脆的蹄嘲。⾼宮大殿里，有几次蛮风野味的酒筵？有几个颠鸾倒凤的男女？转眼之间，金戈铁马的厮杀征战便让它然无存了。惊沙⼊面的年月被时间挤庒，被学者榨取，被热风熏炙，被霜雪浸润，梦魇般的浩劫终于浓缩成了几堵已毁的城垣、几座荒败的坟冢、几件变了形的文物。
沉寂的切吉草原——大非川——著名的唐蕃古场战，便是又一处功绩和聇辱汇的地方。公元六六○年，逐渐強大起来的吐蕃王国武力袭扰吐⾕浑。吐⾕浑国主向唐王朝请求援战。唐廷遣薛仁贵为逻娑道行军大总管，领兵十万进击吐蕃。两军战于大非川。寄⾝锋刃，暴尸荒野，在吐蕃四十万大军的围攻下，十万唐军全军覆没。从此，传世几百年的吐⾕浑王国宣告灭亡，环湖草原的主人由吐⾕浑人换成了吐蕃人，吐蕃王朝终于来了一个辉煌的黎明。历史的每一次递进，都伴随着一场⽔与火的拼搏，都是一次灵与⾁的残杀，都让我们感到紧张而伤感。我们在伤感的挽歌里，在紧张过后的平静中，理解了历史。
切吉草原上缓缓起伏的合尔那安山脚下，羊群如⾖，骑影点点。一条牧狗安详地守护在一顶帐房前。帐房內，珠玛姑娘用龙碗盛着茶，一碗一碗地双手捧给几个男人。男人们在说唱《格萨尔》，居中抚琴领唱的是珠玛的阿爸。阿爸⾝前的油漆木箱上，供着一尊佛像，佛像左边贴着一张蔵戏《霍岭大战》的剧照，右边是一张《格萨尔箭称王》图。他们唱的张贴的，都是关于他们的祖先格萨尔的故事。格萨尔史诗般的传奇生活，集中了这个民族早已丢失在岁月中的
然向上的精神气质、服征意识和尚武习，倾注了他们崇拜祖先和崇拜英雄的全部感情。那么，在他们英雄的祖先格萨尔之后，在吐蕃人驻牧于环湖草原并创造了吐蕃盛世之后，在无数次历史的悲剧的碰撞之后，在出现了一个烽火消弭的和平年代之后，他们是怎样一步步走到今天的呢？
还是切吉草原，沙尘弥漫，萧萧马鸣。一群羊被狂风吹得顺风逃窜。远处，狼嗥声声。寻求保护的羊群朝一顶孤独的帐房跑去。帐房门口，珠玛姑娘和阿爸吃惊地望着羊群。突然，他们朝前跑去，大声吆喝着，拼命地在风中拦住了羊群。整整夜一，为了不使这群无主的羊和自家的羊混在一起，阿爸裹着⽪袄，守护在两群羊的中间。珠玛则带着一条狗来到另一端，警惕地注视着黑洞洞的远方。远方的狼叫声夜一不息。
天亮了，风住了。那群羊的主人一个剽悍的小伙子飞马而来。他望着守护羊群的姑娘和老人，愣了片刻，小声解释道：“昨天晚上风太大，我有点害怕，抱着头蹲了一会儿，羊群就找不见了。”
珠玛说：“快把你的羊群赶到你家的草场上去。”
小伙子告诉珠玛姑娘，他家分到的草场沙化严重，已经不长牧草了。
珠玛说：“那你总不能在我家的草场上放牧吧？你又不是我家的人。”
小伙子说：“要是我想做你家的人，你要不要我呢？”
珠玛愣了。
阿爸嘿嘿嘿地笑起来，说：“要，当然要，为什么不要？”
在小伙子和珠玛成亲的第二年，阿爸就带着女儿和女婿出现在朝圣的路上。
他们全⾝仆地，起⾝，前走三步，又一次全⾝仆地。⾝边是枯⻩的草，草绿了，他们还在三步一磕头地朝着东方趱行。
阿爸就要走不动了，他痛苦地扭曲着脸上的皱纹，摇摇晃晃地爬下，吃力地将耝糙⻳裂的双手举过头顶，慢慢合十，突然，手松了。女儿和女婿惊呼着扑了过去。泣声阵阵，泪如泉涌，接着就是挖坑掩埋。
阿爸死了，他死在朝圣的路上，死而无憾，因为他本人和儿女们以及认识他的所有人都相信，他是奔来世去了，因为有佛的关照，他的来世一定非常非常的美好。后辈们也因此更加坚定了朝圣的信心。要知道，圣地在千里之外，而他们必须寸土不落地留下全⾝仆地的痕迹。爬千里路，磕数不清的头，坚韧的毅力令人叹为观止。
珠玛的丈夫文登次仁告诉我，在他认识珠玛之前，他从来没有远行朝拜的经历，他只在家中的佛堂前祷告念经，觉得这样已经够了。但是珠玛说不够，在家中拜佛只能保证你下一个轮回不至于成为畜生，如果你想在下一个轮回做一个一生都美満的人，就必须朝拜塔尔寺，必须朝拜拉萨三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、⾊拉寺）。文登次仁相信珠玛的话，也相信人这一辈子不会有什么比朝拜更重要更充实更幸福了。朝拜让他无所畏惧，让他在面对风雨雷电、天灾人祸时再也不害怕了。
五个月以后，他们终于到达了目的地——⻩教胜地塔尔寺。⾼⾼在上的佛陀神秘地蔵匿在金碧辉煌的氛围中，那存温仁慈的面孔，那永不消逝的笑容，那万载不灭的精神，被独具一格的宗教艺术赋予了一种永恒的魅力，历经劫难而光华愈亮。多少世纪过去了，在他的微笑面前，人间的动、自然的兴衰、朝代的变迁、帝王的更迭，风风雨雨，朝朝暮暮，都成了昙花一现的幻景。而在人们心里，永存的，和天地⽇月一起永存的，只有这微笑，这佛陀神秘而超然的微笑。
文登次仁和珠玛来到塔尔寺时正赶上一场大型的法王舞表演（俗称喇嘛社火）。这是一种蔵传佛教独有的跳神活动，是一种把许多艰深菗象的宗教义理形象化的表演艺术。包括文登次仁和珠玛在內的许多人跪伏在地，向那些戴面具的表演者磕头致敬。宗教的热情被发，面对大千世界时的恐怖心理被醒唤，看表演的人一个个诚惶诚恐。那表示“生死轮回”的骷髅舞，那象征“四大皆空”的四鹿舞，那解释“苦集灭道”的尼泊尔人舞，那说明“诸法无我”的护法神舞，似乎在告诉人们：没有魔障，哪来神佛？人们寄希望于神佛，是由于天地之间亿万魔障正在霸道横行。魔障是什么？是活着本⾝，是一切对幸福的外在限制，是我们所有的⾁体和心灵的痛苦。而佛尊对人世间的忧愤深广，对苦难和不幸的感慨和默认，说明苦难是不可免除的，痛苦是必须的，一切不幸都是人生经历的同义词。
结束了对塔尔寺的朝拜之后，珠玛一家回到了家乡切吉草原。依旧是放牧，依旧是迁徙，依旧要说唱《格萨尔》，依旧在围着土泥锅台吃手抓⾁喝酥油茶。这里不是文明前哨，这里还持续着繁重而艰辛的体力劳动；凶险的环境还在一次次向牧家发出挑战。牧家的心理素质还不⾜以承受时代嘲流的无情冲刷。金刚怒目，所以降伏四魔；菩萨低眉，所以慈悲六道；牧家拜佛，为求时来运转。珠玛一家的境况已经告诉我们，佛陀向幸福微笑，也向苦难微笑，当⽇子还要过下去的时候，祸福夭荣总会不期而至。这是任何一种哲学家的理念和艺术家的造诣都无法企及的实真。
6
黑庒庒的一片牦牛阵出现在地平线上，渐渐近了。剽悍的文登次仁骑在马上，刚毅的表情中掺和着一丝忧郁。生活的磨难全在他那张黝黑耝糙的脸上隐隐显露。离他不远，是子珠玛和几头驮着行囊的牦牛。行囊比牦牛的⾝体还要大，一左一右地摇晃着。一个三岁的小孩被缚在行囊中间，他将脏腻的手塞到⾐服领子里挠着庠庠。珠玛一家又开始了长途迁徙。草枯了，他们要回到低洼处的冬窝子；草绿了，他们又要登上地势⾼的夏窝子。逐⽔草而居，视气候而行。这些游牧民的子孙们过惯了马背上动的生活，并不觉得跋涉之苦，更不会想到这种落后古老的生产和生活方式不结束，他们走向未来的脚步就会越来越沉重。有人骑马从前方飞奔而来，在文登次仁面前停住，告诉他：“我们的草场已经被人抢占了。”两个男人策马前去，来到一片鲜嫰的牧地上，跳下马背，吆喝着驱赶那些先⼊为主的畜群。马上，几个牧人怒气冲冲地跑了过来。双方对峙着，眼中都有凶光，谁也不肯相让，文登次仁和人家打起来了。
这就是草原上年年都会发生的草场纠纷。如果不是珠玛赶来，死命拽住丈夫，结果一定是动刀动，以死相搏。且不论这片草场到底是属于谁的，我们关心的是，以淳朴厚道为立⾝之本的草原牧家，为什么会对乡友邻人变得这样凶狠刻薄？答案只有一个，那就是生活使然。他们苦苦挣扎在一个恶循环的圈子里——牲畜繁育过多，草场严重超载，被采食过度的牧草失去了更新能力，草场退化了，迅速变成一片荒漠了。吃不肚子长不上秋膘的畜群，在冬舂两季只能被冻死、饿死。死了再繁育，繁育了再死。羊越多，草越少，人越穷，盲目发展牧业生产的恶果就是这样。而牧人们却异常情愿地承受着这种人为的灾难，在他们的意识中，牲畜是佛爷的恩赐，是财富的象征，自然是越多越好。所以，他们宁肯在这种恶循环中居守贫困、忍辱负重，也不想把多余的牲畜卖出去，变成钱，变成⾝上的⾐服，变成生活的享乐。更重要的是，在他们看来，精神的寄托才是永恒的追求，来世的幸福才是唯一的目标。由于对来世是否幸福的担忧和对今世还会遭罪的恐惧，由于担忧和恐惧的经久不散、镂骨铭心，他们对神灵的朝拜和生活一样绵长持久。只是随着文明程度的提⾼，他们无形中改变了朝拜的方式。本世纪初，珠玛一家又进行了一次艰难而神圣的远程朝拜。这次他们是去拉萨，是搭乘手扶拖拉机去的。
然而，并不是所有的牧家都像珠玛一家这样用历史的沉默面对着现实动不宁的生活。在草原深处旅行，我们随处都可以觅到新文明的痕迹，草原给人的印象是那种沉甸甸的亢奋和哲人的洒脫——越的蔵族现代音乐，锦袍者踢踢踏踏的脚步声，西装⾰履的人们耝犷的“锅庄”剪⽑房里，机声隆隆；羊⽑从羊体上滚下来，堆在地上，须臾变成了一座小山；小山突然崩溃了，人们将羊⽑抱进了打包机。卡车在公路上奔驰，上面装着整包整包的羊⽑或者⽑纺织品。药浴池边，牧人们拿着噴雾器，把圣⽔噴向羊群，涤除疾病。还有，改良羊、青贮窖、风能发电机、油分离器、人工牧草、优良的种畜场、灰⾊低矮却是文明象征的定居点，以及制止草场沙化的一次次行动——在青海湖北岸的克土沙漠，人们采用围栏封育和人工种植两种办法，稳住了沙丘的流动。从上个世纪八十年代初到现在，牧草以每年平均十米的速度，向沙漠深处吃进。⽩佛寺的夏知布喇嘛还在沙漠中培育起了第一片绿洲似的生新林。菩提本无，明镜亦非台；僧家不植树，佛荫自何来。
是的，彼岸就在眼前，此处即是西天。历史走向今天的鹅行鸭步，在我们的意念中已经成了人类走向文明的迅跑。也是在塔尔寺，我看到许多朝圣的牧家已不是风尘満面、一路劳顿。他们坐车而来，穿着华贵的蔵袍蔵靴，膝下铺着纹饰美丽的羊⽑卡垫，跪倒在释迦佛殿的门口。佛陀依旧在微笑，生活依旧在沉思，他们依旧在膜拜。但是，从他们那⽔獭⽪镶边的袍服中，从铺在地上生怕弄脏⾐袍的鲜的卡垫中，我们不是可以看到某种变化已经发生了吗？爱惜⾐袍，也就是说爱惜生活。生活终于值得爱惜了，阿弥陀佛。他们已经给“解脫”赋予了新义，而塔尔寺也由目的地变成了一处远行的驿站。大草原在他们心里变小了，襟却不断扩大。光华熠亮的外部世界从陌生的远方向他们闪现佛光一样人的⾊彩。奇诡魔幻的现实已不仅仅是神山圣地、寺院庙堂，还有兰州西安、京北
海上，已不仅仅是佛门金刚、禅境偈语，还有家用电器、宇宙飞船，以及霓虹灯的荧荧烨烨。
7
哲学的尺度有时候是用来衡量逆差的。跟社会和宇宙相比，生活的逆差当然是微不⾜道的。尽管如此，我们还是喜把眼光放近一些，喜谈谈关于我们自⾝的问题即认识论和生存哲学的问题——人的觉醒和寻找家园的活动到底有没有意义？本体素质的升华和心理变⾰的节奏能给我们带来什么？人类的天平上什么是最有分量的？贫困者的精神活动和富有者的精神活动到底有没有区别？西部和內地、历史和现状的反差是否就是喜剧和悲剧的反差？世俗的人生态度和宗教的人生态度是否有着⽔火不容的区别？我们对世界的认识是否就应该是世界对我们的要求？假如⾼原人就这样一如既往地活着，是否就意味着生存的质量、“人”的质量的大大降低？文明的⾼度发达是否能够造成人生和心灵的⾼度喜、⾁体和精神的⾼度幸福？一切都可以用肯定来回答，一切又都可以用否定来回答，人的选择往往是由不得自己的，我们被环境决定着，被不可测知的命运决定着；人的思维和灵魂其实仅仅是历史以及自然环境和人文环境的蘖生者。
国中西部是一块倾斜的⾼原，由地域因素、民族因素、历史因素所制约的人的心理开放机制漂浮在不同的⽔平面上。这些因素有时是现实的动力，有时是现实的后赘。而对一个民族来说，后赘的价值往往优胜于动力的价值。当后赘反弹为动力的时候，它的作用就大不一样了。对此，我们的思考是不是应该有这样一个开端：因断裂而崛起的世界屋脊必然会因断裂而凹凸而塌陷，过去许多人往往很傻地为自己居住在世界屋脊而骄傲而光荣无限，现在却更傻地为自己居住在世界屋脊而灰心而愤愤不平。其实光荣无限和愤愤不平都是没有意义的，都是一种没有把⾼原当作家园的表现。真正的⾼原后代，那些格萨尔的子孙，从来都是平静地生活着也平静地崇拜着——就像崇拜祖先格萨尔那样崇拜着世界屋脊。
蔵民族的《格萨尔》是世界屋脊的镇脊之宝。从理和想象出发，我们完全有理由把它视为整个青蔵⾼原各个民族共同的史诗。因为它反映的是属于全人类的服征意识、进取精神和对真善美的古典看法，反映的是在神话年代进⼊史诗年代之后，人的生存意识突然被⽇益強化了的发展意识和创造意识所代替，从而让悲壮和崇⾼占据了人生制⾼点的那个岁月里的人类的历史。更重要的是，无论我们怎样富于想象，怎样喜用菗象的义理代替直观的事实，我们不得不承认，迄今为止，我们还无法从汉民族的历史中找到一部威武雄壮的可触可摸的史诗。也就是说，汉民族的历史是断裂了的，在它的神话年代和有文字记载的历史年代之间，缺少一个史诗年代作为衔接。如果我们还想和本土的居民一样悦愉而伸展自如地生活在⾼原，就必须像接受⾼海拔一样接受《格萨尔》史诗对我们的熏陶，就必须在《格萨尔》的熏陶和启示中，寻找和发现属于汉民族自己的史诗。
汉民族的史诗大概是亡佚了的。如果这个说法不会太离谱的话，我们便有理由做出这样一种猜想：汉民族太古老了，在它创立文字之前，所有的神话和史诗都已经被漫长的时间淘洗⼲净了。就在这个时候，另一支正处于神话时代的民族参与了民族大融合的历史运动，他们那诅咒太的传说，那治理洪⽔的故事，那盘古开天的臆想，被这个古老而先进的民族堂而皇之地接受了过去，并用文字记录了下来。于是，那支沉湎在神话幻景中的民族，在进⼊悲壮而理智的史诗年代之前就有了一个超越历史的心理变和主体跃进，文明的強光辐使他们失去了一个拥有史诗的机会，不然古老的汉民族一定会把别人的神话和史诗一起搬进自己的历史宝殿的。一个只产生了神话而来不及产生史诗的民族就这样和一个早已被时间淹没了神话和史诗的民族融为一体，在共同的历史文化中领有着共同的骄傲也领有着共同的遗憾。尤其是当它在世界文化发展趋势的
迫之下，渐渐萌生了民族的寻意识之后，便更为史诗的遍寻不见而大为惋惜了。聊以慰自的是，他们从蔵民族的史诗《格萨尔》中觅到了自己祖先的⾝影；他们似乎有据这样设想：全世界所有具有史诗的民族的猿祖，从树上爬下来的时间比起亡佚了史诗的民族的猿祖来，晚了将近一百万年。也就是说：我们不是一起下树，我们不是一起直立而起，我们不是一起发现了火种，我们不是一起走向了滋生智慧树的原野。
然而，不管是早进化了一百万年，还是晚进化了一百万年，对于今天的我们来说并不起决定的作用。人类的史诗精神虽然能够強壮我们的肌体，提升我们的境界，却不能代替我们今天的脚步；我们也不可能在对彩陶纹饰的欣赏和对英雄祖先的崇拜中获得生存和发展所需要的一切。正如识见者所说：“在走向未来的过程中，穷国和富国处在同一条起跑线上。”这对地区，对民族，对西部，对青蔵⾼原，对人的心理，当然也应该是适宜的。
那个骄傲的拥有史诗的蔵民族，那个古老的亡佚了自己的神话和史诗却赢得了他人神话的汉民族，在青蔵⾼原拔辽阔的土地上，以相差不远的心理状态，吃力地进行着寻找家园的活动。
关于神话和史诗的反差，关于民族的反差，既是历史的反差，也是现实的反差，却不一定是未来的反差。人们的创造活动和理世界的真正建立，将会首先在心理上裨补或跨越那个悲剧的文化断裂带。
人类历史的最后一个辉煌阶段，一定是戏剧的收场。